Айсель Умид

Космогонические представления, предыстория философских воззрений на мир, являются такой же характерной чертой этнической культуры, как песни, танцы, быт, образ жизни. Это своего рода показатель этнического мышления, но отчасти, так как включает в себя немалое количество универсалий, присущих разным народам, которые могут жить на большом расстоянии друг от друга. Нашей целью является по мере возможности осветить особенности представлений о структуре мира, ее картине в традиционном мировосприятии азербайджанского народа. Прежде всего, хотелось бы отметить, что в самом общем виде картину мира можно определить как комплекс знаний о мире, об устройстве и функционировании макрокосма и микрокосма, которую можно считать в определенной мере универсальной для всего человечества. Мир воспринимается как человек и окружающая его среда во взаимодействии. Формирование модели мира происходит через восприятие первичных данных органами чувств, и затем их вторичная перекодировка при помощи различных знаковых систем. В самом общем виде модель мира определяется как сокращенное и упрощенное отображение всех представлений о мире внутри определенной традиции. В традиционном мифологическом мировосприятии человек является неотъемлемой частью социума и лишен индивидуальности. Существует тесная взаимосвязанность события макро- и микрокосмического порядка. Внутри космически организованного пространства все связано друг с другом. Период единой и стабильной модели мира принято называть космологическим и мифопоэтическим. Это мифологическое время есть время происхождения всего сущего, первоначальных образов вещей, становления общественных институтов. В азербайджанской традиции оно обозначается выражениями раньше, изначально.

Для описания структуры мира исторически использовались различные коды. Основой кодов могли быть разные фрагменты, персонажи, объекты мира. Так, например, известны астральный, вегетативный, зооморфный, антропоморфный, числовой и другие. Как высказываются по этому поводу ученые, все эти пути описания мира на семантическом уровне едины, так как они описывают один и тот же объект – мир с точки зрения одного и того же субъекта-человека.

Одной из самых распространенных моделей мира является древо мира. Оно символизирует его пространственную структуру. Оно представляет собою тройное членение по вертикали (верх-середина-низ и соответственно ветви-ствол-корни) и четверичное членение по горизонтали (передний-задний-правый-левый с выделением центра.

Ученые давно обнаружили распространенность в древнем искусстве центрических, симметричных и ярусных композиций, отражающих представления о макрокосме. В понятии мирового дерева детализировалось трехчленное деление на положительное, отрицательное и разделяющий их центр, понимаемый как нейтральный. По мнению В.Н.Топорова, поднятие мирового дерева обозначает установление всех мыслимых связей между частями мироздания и прекращение состояния хаоса [1, 323]. В мировом мифологическом наследии древо мира воспринимается также и как дорога, путь, посредник между мирами, средство пути в мир предков и возвращения на землю. Это и сочетание прошлого, настоящего и будущего- корни, уходящие в землю (прошлое), ствол между небом и землей (олицетворение настоящего), и крона, уходящая вверх (будущее). Мировое дерево имеет такие эквиваленты, как мировая гора, мировой столб, крест, река и т.п. К примеру, устье реки отождествлялось с низом, землей, севером, а истоки- с верхом, небом и югом.

Авеста, зороастрийское мировоззрение один из ярких источников представлений на окружающий мир. Человек – это микрокосм, части которого соответствуют частям универсума. Семь составных частей материального мира, соответствующие семи Бессмертным Святым— Огню, Воде, Земле, Металлам, Растениям, Животным и Человеку, также соотносимы с мозгом, кровью, жилами, мускулами, костями, телом и волосами человека. Четыре элемента макрокосма соответствуют дыханию, крови, желчи, и флегме в человеке, т.е. в микрокосме. Возможно эти представления созвучны с представлением о человеческом теле как о модели мира. Космос, по зороастрийским представлениям, антропоморфен, наделен чертами человека и его бытия. Антропоморфизация космоса логически завершается пониманием макрокосма как космического человека. Весь материальный мир происходит от небесной сферы и составляет ее тело. Человек есть ее образ, и каждая часть его тела соответствует аналогичной части мира, содержащегося в небесной сфере. Его кожа соответствует небу, тело-земле, кости-горам, сосуды-рекам, кровь-воде, желудок-морю, волосы-растениям, субстанция тела- металлам, врожденный разум- самому человечеству [2, 61].

Рассматривая азербайджанскую мифологическую традицию может возникнуть мнение о том, что мир воспринимался делимым на две части. Об этом свидетельствует немалое количество данных, в частности такое выражение как иной, другой мир (o biridunya). В связи с этим хотелось бы обратиться к числовому коду, используемому при описании структуры мира. В архаичных традициях числа могли использоваться в ситуациях, которым придавалось сакральное, космизирующее значение. Тем самым числа становились образом мира. Число 2 лежит в основе бинарных противопоставлений, с помощью которых мифопоэтические и ранненаучные традиции описывают мир. Система бинарных (двоичных) различительных признаков является наиболее универсальным средством описания семантики мира. Одна часть этих противопоставлений связана с характеристикой структуры пространства- верх-низ, небо-земля, земля-подземное царство, правый-левый, восток-запад, север-юг. Во многих традициях, а также и в древнетюркской мир воспринимается в качестве единства, делимого на три части. Мнение о том, что трехчленная структура мира есть результат наложения друг на друга двучленных структур, возможно, также объясняется тем, профанная природа нашего мира противопоставляется сверхъестественной природе другого мира (будь он Подземным или Небесным). В числовой символике число три – не только образ абсолютного совершенства, превосходства, но и основная константа мифопоэтического макрокосма и социальной организации. Это — небо, земля и подземный мир. Вспомним три высшие ценности, божественные троицы, три героя сказки и т.д. Возникновение более сложной троичной системы объясняется наложением друг на друга двух двоичных противопоставлений [3, 114]. Тройное членение по вертикали идеально отвечает представлению о динамической целостности и в силу этого может рассматриваться как модель – схема любого динамичного процесса, предполагая его триаду- возникновение, развитие и упадок. Горизонтальное членение мирового дерева (число 4) является образом статической целостности (4 стороны света, 4 главных направления и т.д.). Из суммы этих двух основных числовых параметров возникает число 7. Это число характеризует общую идею вселенной, константу в описании мирового дерева. В азербайджанской сказке о Сейфальмульке мы встречаемся с применением этого числа как обозначения пространства. Один из героев сказки Сахиб противостоит войску, наступающему на него с семи сторон. В ряде традиций три и четыре рассматриваются соответственно как мужское и женское числа, а человеческая пара, мыслимая как единица, характеризуется числом семь. Число семь характеризует общую идею вселенной, полный состав пантеона, число сказочных героев (Семь братьев, Семь Симеонов и т.д.), число дней недели, количество цветов спектра, тонов в музыке и т.д. В ряде случаев это число играло важную роль в некоторых обрядах, проводившихся с целью противодействия несчастью. Например, для ограждения младенца от несчастий персы ставили на теле ребенка семь родинок [4, 134]. Вероятно и следующий факт можно трактовать с точки зрения магической семантики числа семь. Это семь террас зиккуратов, семь минаретов мечети в Мекке, семь смертных грехов, семь таинств, семь есть человек с семью отверстиями в голове, семь недель поста, семь дней пасхи и т.д.

В зороастризме мировому дереву придается очень большое значение, согласно которому оно есть божество Haoma, которое удаляет смерть. Каждый дом в Персии имел, поэтому, такое растение Haoma и ступу со священным пестом для его толчения. Эту ступу также берегли, как оберегали священный огонь из миртовых ветвей. При изготовлении этого напитка устраивали обрядовое служение [5, 451]. Геометрические изображения мирового древа довольно часто встречаются среди археологических находок. Мировое дерево окружено солнечными символами в виде свастики на керамических изделиях из Ханлара. Древо мира окружении двух павлинов представлено на камне из Мингечаура. Древневосточное изображение мирового дерева священного дерева фланкируется двумя фигурами обращенных к нему крылатых гениев. Эта композиция воплощает идею упорядоченного организующего пространства и является одной из реализаций понятия мирового древа, определявшего модель мира, представление о трехчленной вертикальной и горизонтальной структуре пространства. Дерево- источник сакральной силы, а не восприемник ее и фантастические крылатые существа, стоящие по его сторонам, — гении силы и здоровья, принимающие эту силу [6, 116].

Представления о мироздании могут выявляться и посредством сюжетов о переходе из одного состояния в другое, оборотничестве и превращении. Рубежные состояния человека (смерть, рождение) пересечения мест, пограничных согласно мифологической картине мира (река, берег моря, край леса, кладбище мельница и пр.), а также ситуации взаимопроникновения двух миров (появление демонических существ среди людей или путешествие человека в загробное царство) есть отображение представлений о структуре мира, по меньшей мере, его двучленное деление. В азербайджанских сказках страна дивов находится в лесу, пещере. Оттуда путь в этот мир составляет 40 дней. В Сказке Зигем шаха персонаж сказки Азирагы джаду похищает девушку Зигем шаха именно в лесу. Сам же он обитает на одном из островов в море, откуда никто не возвращается. В некоторых сказках царство дивов локализуется на юге. В мифологии загробное путешествие считалось тяжелым и опасным. Загробный мир был отделен от мира живых потоками, горами, помещался на острове, в глубинах земли или на небесах. Согласно азербайджанскому мифотворчеству, душа, после отделения от тела, направляется в мир духов, переходя через мост Джинават, который перекинут через быстро бегущую и бурную реку. Количество воды в ней и скорость течения зависят от количества слез, пролитых людьми. В связи с этим хотелось бы отметить, что в азербайджанской культурной традиции также существовали представления о том, что вода облегчает путь уходящему. На Абшероне, например, после выноса тела покойника за ним льют воду и бросают камень. Последний считается вместилищем души. Таким образом, вода воспринимается двояко. В большинстве случаев она способствует очищению, облегчению, то есть воспринимается позитивно. Водное пространство, разделяющее миры, присутствует и в Китаб-и Деде Горгуд. В поисках бессмертия Горгуд, убегая от смерти, приходит к берегам реки Сырдарья и в течение многих лет смерть остается вдали от него. Иными словами, спасение он находит в воде. Шаманские представления о космическом характере этой реки совпадают со стройно текущей рекой в Китаб-и Деде Горгуд. Наскальные изображения лодок в Гобустане, низкогорном районе, находящемся к юго-западу от Абшеронского полуострова, по мнению ряда исследователей, представляются ритуальными. Встречающийся человеку дух представляется зверем, птицей, деревом, кустом, камнем, частью какого-либо сооружения, не только так обнаруживает свои оборотнические способности, но и демонстрирует специфическую оборачиваемость самой объективной реальности. Вообще оборотность является основным признаком потустороннего мира — от противоположного по фазе временного ритма (вместо дня ночь) до перевернутости земных норм, установлений и отношений. Так, умершие в загробном мире попадают в ситуацию, противоположную той, в которой они были при жизни. Также проникновение болезни в организм человека воспринимается как нарушение двух миров.

Продолжение следует…

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Цит. по кн.: Г.К.Вагнер. О чертах космологизма в народном искусстве; Древняя Русь и славяне, М. 1978

2. К.А.Азимов. Ценностный мир человека в религиозно-философской доктрине зороастризма, Баку, 1991

3. Иванов В.В. Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях; Народы Азии и Африки, 1969, №5

4. Л.А.Чвырь. Опыт анализа одного современного обряда в свете древневосточных представлений; Средняя Азия, Кавказ и зарубежный Восток в древности; М., 1983

5. Я.Штернберг. Первобытная религия; Л.1936, стр. 451.

6. Е.В.Антонова. Очерк культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии, М., 1984

7. N.Rzayev. Piktoqrmlar neden xeber verir? – Elm ve heyat, 1965, №9 (57)

8. Петрухин В.Я. К характеристике представлений о загробном мире у скандинавов эпохи викингов (IX—XI вв.) — Советская этнография, 1975, №1

9. Очерк религии языческих армян; исследование Н.Эмина; М., 1864

10. Л.Фейербах. Избранные философские произведения ; М. 1985, т.I

11. Г.Картер. Гробница Тутанхамона; М., 1959

АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ

СОВРЕМЕННЫХ ЭТНОСОЦИОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ

В АЗЕРБАЙДЖАНЕ

БАКУ, 2007